(převzato z knihy J. Vokouna Naslouchat teoložkám, CDK, 2010, str. 173-192)

Kolegiální naslouchání Susan K. Woodové

Každá z teoložek námi představených, snad s výjimkou Sue Patterasonové, se nějak vyrovnávala s feministickou problematikou. Susan K. Woodovou můžeme v této souvislosti označit za post-feministic­kou teoložku, vracející se od teologické tematizace ženství k dennímu pořádku teologické práce konané ženou-teoložkou. Zdá se, že femi­nistické zápasy pro ni jsou už dávnou minulostí – a oč by také měla jako římskokatolická teoložka teologicky legitimně usilovat, když jako žena přednáší katolickým mužům – biskupům a kněžím – o kněžské identitě? V českém prostředí by něco takového asi vzbudilo zděšení nejednoho dobrého církevníka… Woodová je ostatně také zřejmě jedinou teoložkou představenou v této knize, která navštívila Prahu, a sice v rámci teologických konzultací SRC v květnu a červnu 2000.

Susan K. Woodová uzavírá naši knihu i z toho důvodu, že zatím­co ostatní autorky byly vybrány proto, že přinášejí určitý inovativní impuls, především metodologický Woodová naopak představuje to, oč v našem prostředí už čtvrt století usiluje autor této knihy – teologii ekumenickou, liturgickou a ortodoxní současně, tedy liturgickou nikoli ve smyslu nějakého formálního hračkářství (jakkoli i hraní si před Hospodinem má svůj teologický význam!), ale ve smyslu orto­doxie jako „správného slavení“, teologii ekumenickou nikoli ve smys­lu relativistickém a skepticko-tolerantním, ale ve smyslu společného slavení na základě společné starokřesťanské ortodoxie. Před zhruba pětadvaceti lety mi jeden kolega poradil, abych své texty vydával za překlady z němčiny, že se tím zvětší šance na přijetí jejich myšlenkového obsahu – tohoto podvrhu jsem se nedopustil, ale překládal jsem Schlinka a citoval Pannenberga, Wainwrighta a jiné. Jelikož to velmi nepomohlo, mohlo by se zdát, že to nyní zkouším s teoložkou, jejímuž hlasu se snad bude naslouchat s větší pozorností jakožto hlasu ženy. Prohlašuji tedy, že jsem si Woodovou nevymyslel…

Co to byla ekumenická teologie?

Lze předpokládat, že čtenář bude vědět, co je teologie liturgická a or­todoxní – ale co to byla ekumenická teologie, k níž se počátkem de­vadesátých let u nás hlásil skoro každý nadějný adept teologie?

Teologie je „funkcí“ církve, a ekumenická teologie by tedy měla být funkcí ekumenické církve, která je ovšem rozdělena do mnoha partikulárních církví, církevních společenství a dalších útvarů – po­kud její hranice vedeme po hranicích společenství všech pokřtěných v Krista. Přesto tu zůstává něco společného, ekumenického (tj. obec­ně křesťanského, slovo ekumenický získalo dnešní význam jako ná­hrada slova katolický, vnímaného obvykle jako římsko-katolický). Především je to ekumenicky platné Písmo (tedy přinejmenším bylo, dokud se nezačaly vytvářet překlady do „spravedlivého“, korektního jazyka, které už nespojují, ale rozdělují), jsou tu ekumenická vyznání víry, z nichž opravdu ekumenické je pouze Nicejské vyznání víry v té podobě, jak je užíval při ekumenických příležitostech Jan Pavel II. a jak je reprodukováno v dokumentu Dominus Iesus, pomlouvaném liberálním tiskem, tedy bez tzv. filioque (tj. bez dodatku „i Syna“ ­ Jan Pavel II. prosazoval poněkud problematickou konstrukci, že nejde o pozdější dodatek, ale že západní tradice obsahuje obě verze). Eku­menické jsou i koncily prvního tisíciletí, třebaže není shody o tom, kolik jich bylo a které to byly, pokud jich bylo sedm; v mezicírkev­ním dialogu se ukazuje, že i církve, které historicky nepřijímaly uče­ní koncilů, jichž se už nemohly zúčastnit, nemají problém s uznáním jejich učení, takže je možné dosáhnout nejen teologického konsensu, ale i závazného společenství (římskokatolicko-staroorientálního nebo pravoslavně-staroorientálního v obvyklých pojmech). Ekumenickou platnost má křest (jakkoli to konkrétně vypadá s formálním uznáním jeho platnosti v dané církvi), v hlavních proudech i biskupská služ­ba (jakkoli to konkrétně vypadá s formálním uznáním její platnosti v dané církvi), ekumenickou tradicí je i slavení eucharistie a šabatu prvního dne po sobotě. Ekumenický ráz mají však i některé tradice, které společné nejsou, ale patří k dědictví nerozdělené církve, a mo­hou tedy být uznány jako legitimní a potenciálně i převzaty církve­mi, které tuto tradici neuchovaly (např. manželství biskupů a kněží) a ekumenický ráz mají i některé tradice, které nikdy nebyly společ­ným dědictvím, ale vznikly později, a přesto je zjevné, že mohou být uznány jako legitimní a obohacující i pro ostatní církve (zde je eku­menická teologie nejproblematičtější, ale také nejzajímavější – pří­kladem jsou různé formy zbožnosti, ale i mnohé prvky dnešní litur­gické obnovy – katolíci dnes konají biblické hodiny a synodní rada ČCE rozesílá farářům pozvánku na exercicie…). Ekumenický ráz má i většina současných církevních hnutí (charismatická obnova, fokolá­re) i sociálních a charitativních iniciativ. Základna ekumenické teo­logie je tedy široká a hluboká.

Problémem je vztah ekumenické teologie k ekumenickému hnutí, především v jeho institucionalizované podobě až po dnešní ne-hnutí (první dekádu nového tisíciletí můžeme již zřejmě prohlásit za eku­menicky zcela promarněnou). Zritualizovaný a pokrytecký ekumenis­mus kolem určitých dat a příležitostí a ekumenická zdvořilost a ml­čení tam, kde by byla namístě kritika a jasné Ne! také ekumenismu škodí. Problémem je i neekumenické chování jednotlivých církví. To může mít i podobu zdánlivě ekumenickou: Určitá církev dosáhne tzv. plného společenství s církví, pro niž je důležitá např. apoštolská sukcese, a současně dosáhne obdobného společenství s církví, která ji prohlašuje za zbytečnou… Nebo ekumenicky aktivní církev dosáhne plné jednoty v teologickém učení a následně udělá krok, který tuto shodu popře – příkladem je např. překvapení pravoslavných ze staro­katolického vysvěcení kněžek po vyhlášení plné shody v učení s pra­voslavnými. Častější je ovšem neekumenické jednání v tom smyslu, že církev dělá kroky, o nichž ví, že je církve, s nimiž údajně usiluje o jed­notu, nebudou moci sdílet, a činí takové kroky i přes jejich varování, dokonce ještě přitom zdůrazňuje, že chce, aby bylo vidět, že „jsou i ji­ní křesťané“ – příkladem je například žehnání homosexuálních párů. Zvláštním podivným úkazem je i nevážnost určité církve k jejímu vlastnímu učení – takže například Walter Kasper mohl prohlásit, že problémem není římskokatolické uznání Augsburského vyznání, ale skutečné uznání Augustiny v evangelických církvích… Problémem je konečně fragmentace, o níž píšeme v naší předchozí knize[1] v sou­vislosti s MacInryrem, tj. stav, kdy se drolí konfesní identity, takže dosavadní ekumenismus pojatý jako úsilí o vzájemné uznání těchto identit ztrácí smysl – každý katolík či evangelík nám dnes nejprve musí sdělit, ke které škole či vnitrocírkevní sektě vlastně patří, pak teprve zjistíme, zda a jak se s ním můžeme domluvit… Fragmentace identit je samozřejmě i velkou šancí, zde chceme pouze připomenout, že z hlediska tradičního pojetí ekumenismu představuje novou situa­ci. Ekumenické hnutí také nemůže být pohybem, pokud je cílem „uznejme se, jak jsme“ – to se ozývalo v devadesátých letech z česko­bratrské strany, není ovšem potom jasné, proč vlastně reformátoři dě­lali reformaci… A smrtí ekumenismu vůbec je současná nevážnost až lhostejnost k otázce pravdy. Církve se etablovaly s nárokem, že před­stavují autentickou a neporušenou podobu křesťanství, nikoli s tím, že by chtěly být obohacením křesťanské plurality. Tento nárok na autentičnost vznášely sektářsky a na základě dnes překonaných před­stav o původním křesťanství. Zmíněný nárok je třeba vznášet ekume­nicky a na odpovídající úrovni historického a teologického poznání ­pak bude ekumenický dialog dialogem o autentické podobě křes­ťanství v naší době, a takový dialog povede k jádru té nejaktuálnější problematiky a nebude jen periferní teologickou záležitostí úctyhod­ných, ale přece jen poněkud od reality odtržených specialistů na ne­příliš srozumitelné otázky, o srozumitelnosti odpovědí ani nemluvě…

Ekumenická teologie zde dnes zůstává jako jakási památka na eku­menické hnutí. Paradoxně tu ale zůstává jako jedna společná ekume­nická teologie, takže i v případě této knihy nebyl problém naslou­chat teoložkám přes hranice církví, ale zjistit, ke které tradici daná teoložka vlastně patří. Z tohoto hlediska je příznačné, že právě Susan Woodová, která je programově ekumenická, je také nejsnáze identi­fikovatelná z hlediska církevní příslušnosti.

Liturgická teologie „po Polányim“

Michael Polányi, jehož jsme v naší předchozí knize[2] uvedli jako první z velkých zdrojů postkritické teologie, formuloval v rámci zkoumání, jak skutečně dochází k vědeckým objevům, originální teorii poznání nahrazující jednostranný objektivismus novověké teorie vědy (podle jehož principů však věda ve skutečnosti nikdy nepracovala) přístu­pem personálně-objektivním, zahrnujícím i osobu vědce a objevitele, s nímž objektivistické teorie poznání nepočítaly nebo v něm viděly pouze rušivý, „subjektivní“ prvek. Skutečné poznávání a objevová­ní se dle Poláyniho děje nikoli v „objektivním“ odstupu, ale v účas­ti, a nikoli jen myslí, ale i tělem, na něž novověká filosofie obecně v podstatě úplně zapomněla. Takové zúčastněné poznání označuje Woodová jako „participatory knowledge“ a aplikuje je na poznání Boha v liturgii. Liturgické poznání Boha splňuje i další Polányiho požadavek, který byl v novověku podceněn: Poznání není primár­ně individuální záležitostí, ale jeho subjektem je společenství. Nadto Bůh, jehož poznáváme, je Bůh-s-námi a Bůh-pro-nás, takže nezú­častněné poznání jej ani nemůže postihnout v tom podstatném. Bůh také není pouhá idea, abychom jej mohli postihnout čistě racionálně; spíše jej lze postihnout „vstoupením do symbolického času a prosto­ru liturgického jednání. V liturgii vstupujeme do formativního pro­středí utvářejícího naši vizi, naše vztahy a naše poznání.[3]

Participační poznání v liturgii je dle Woodové analogické kines­thetickému poznání jakožto poznání získanému jednáním. Je to primárně vtělené, korporální poznání, nikoli pouze racionální a ce­rebrální, spíše aktivní než kontemplativní, spíše transformativní než spekulativní. Je to spíše učení se rovnováze jízdou na kole než stu­diem fyzikálních vzorců. V aktu chválení a díkůvzdání poznáváme sebe i Boha a utváříme svůj vztah k němu, ke společenství věřících, ke světu. Nezískáváme znalosti o Bohu, ale znalost Boha. Liturgic­ké poznání je personální v biblickém smyslu jako poznání na zákla­dě zkušenosti a vztahu. Nemůžeme poznávat, aniž jsme poznáváni a proměňováni. Personální poznání se vyznačuje reciprocitou – po­znáváme sebe v Bohu. To, co poznáváme o Bohu v liturgii, není něco jiného, než co poznáváme mimo liturgii, ale poznáváme to jinak. O liturgickém poznání platí to, co je dle Polányiho základem každého poznání: Primárně je nevyslovené a někdy i nevyslovitelné, implicitní „tacit knowledge“, až sekundárně je explicitní. Primárně jde o em­patické poznání celku (Gestalt) „přebýváním“ (dwell in), zatímco novověké poznávání se zaměřovalo redukcionisticky na části celku. Poznání v liturgii je spíše odevzdáním se než exaktním pozorová­ním a zahrnuje celé tělo a celou existenci. Celkem, který v liturgii poznáváme, je dle Woodové paschální mystérium spásy v Ježíši Kris­tu. Pravdy víry nejprve žijeme a praktikujeme v bohoslužbě a až poté je vyjadřujeme výslovně. Vztah bohoslužby a dogmatu je vztahem reciprocity – dogma vyrůstá z bohoslužby a zabezpečuje správnou bohoslužbu.

Liturgie je souhrou zvěstování Písma, přítomnosti společenství a velkého eucharistického díkůvzdání – a tím „prostorem, kde se Bible stává Biblí“ (Louis-Marie Chauvet). Starý text je přijímán jako autoritativní a živé Boží slovo do současnosti a toto přijetí tvoří identitu společenství. Liturgické hlásání evangelia je performativním mluvním aktem, uskutečňuje to, co ohlašuje: Slovo se stává svátost­ným. Spása, o níž se mluví v Písmu, je realizována jako spása přítom­ného společenství.

V liturgickém prostoru je typologie přiměřenějším interpretač­ním nástrojem než historická kritika. Typologický výklad nevystihuje smysl textu, ale – dle citovaného Tomáše Akvinského – smysl událos­ti samotné, je výkladem události v dějinách spásy a v eschatologické perspektivě. Právě kontext liturgického jednání – christocentrického jednání – proměňuje interpretaci textu Písma. Nejde o křesťanskou eis-exezi Krista do Starého zákona, ale o pokračování v židovské pra­xi četby starozákonních textů ve světle nových událostí – tak se např. nově čtená událost Exodu stává paradigmatem exilního židovstva a paradigmatem Kristova přechodu od smrti k životu a křesťanského přechodu od hříchu k milosti. Liturgie je dramatem události spásy, popsané v Písmech. Být křesťanem znamená být proměněn ve shodě se vzorcem liturgie. Podle Polányiho je poznání interiorizací toho, co poznáváme, a křesťanské vzorce interiorizujeme – podle Woodové ­v liturgii. Ještě patrnější je to při eucharistii – přijetím Těla Kristova se stáváme Kristovým tělem, církví. Transformace v liturgii má však širší dosah, je i paradigmatem transformace celého stvoření v Kristu. Dynamika liturgie je výrazem dynamiky víry. Neodpovídá-li víra vyznávaná společenstvím jeho modlitbám, pak má bud' falešnou boho­službu, nebo falešnou víru.

Participační poznání v liturgii je „zprostředkovaně bezprostřed­ní“ – tento pojem autorka přebírá od Dullese, který cituje Rahnera, téhož pojmu užívá např. i Pannenberg. Bohoslužba, poznání Boha a respekt k materiálnímu řádu jsou v křesťanství neoddělitelné. Křes­ťanskou bohoslužbu nelze zprivatizovat ani zespiritualizovat, ale má sociální a historický charakter. Liturgické poznání aplikuje autorka ekumenicko-teologicky i na otázku Kristovy přítomnosti v eucharis­tii – tuto přítomnost nelze cele vyjádřit statickým pojmem substance, ale poznáváme ji jako reálnou přítomnost Krista, vydávajího se za nás, v celku eucharistického jednání – a sice nikoli jako památku minulé události, ale jako událost reálně přítomnou ve svátostném symbolu.

Polányiho teorie poznání zahrnuje i pojmy jako commitment a conversion – ty není v teologii třeba zvláště zdůvodňovat a také Woodová mluví o významu závazku a obrácení pro poznání Boha až v závěrečném shrnutí své práce. Zde také zdůrazní, že liturgické po­znání Boha není jen jednou z mnoha rovnocenných možností, ale že poznání Boha ve veřejné bohoslužbě církve představuje vlastní kon­text teologického poznání.

Poté, co jsme vcelku bez komentáře referovali o autorčině výkla­du, můžeme ještě dodat, že z Polányiho teorie poznání by se dalo odvodit ještě více, zejména autorka kupodivu nevyužila míst, kde Polányi o bohoslužbě explicitně mluví (viz o tom v naší knize o post­kritickém proudu v angloamerické teologii).[4]

Integrace teologických disciplín v liturgii

Pro sborník referátů o katolické výchově napsala S. Woodová příspě­vek o liturgii jako integrujícím centru teologických disciplín.[5] Tato role přísluší liturgii církve proto, že nejvyšším cílem veškeré teologie je doxologie. Pojetí doxologie jako posledního cíle teologie není nové, autorka cituje jiné zastánce tohoto pojetí napříč ekumenickým spek­trem (D. Ritschl, G. Wainwright, H. Nouwen, A. Kavanagh aj.), autorčiným podnětem je využít toto pojetí pro integraci teologických oborů (k čemuž ostatně vybízí i konstituce o posvátné liturgii X16).

Nejprve se ovšem musí distancovat od možných nedorozumění. Není tomu tak, že by modlitba nahrazovala myšlení o Bohu. Neplatí to ani o liturgii pojaté úzce jako kult. Platí to o liturgii, ale nikoli o li­turgické teologii, která sama také může ztratit úzký vztah ke svému předmětu. Platí to o liturgii, která je realizací toho, co se již žije a koná v církvi v jiných dimenzích jako doxologický vztah k Trojjedinému Bohu. V tomto smyslu pak je liturgie „ontologickou podmínkou teo­logie“, místem, kde teologické zdroje fungují skutečně jako zdroje a získávají bezprostřednější vztah k praxi, společenství, stvořenému světu, zatímco liturgie se stává interpretačním rámcem zvěstování a teologického učení. Co se v učení vyznává teoreticky, to se v litur­gii vyznává bohoslužebně. Podle Ritschla je liturgie místem, kde se spojuje mluvení o Bohu a mluvení k Bohu. Bůh, kterému konáme bohoslužbu, je tentýž Bůh, o němž mluvíme v teologii; a Bůh, o kte­rém mluvíme v teologii, je živý Bůh, s nímž se setkáváme v bohosluž­bě. Pokud tato reciprocita neplatí, máme bud falešnou teologii, nebo falešnou bohoslužbu. Bohoslužba je tak – dle Woodové – nejvyšším testem teologických tvrzení.

Z toho autorka vyvozuje některé důsledky: (1) Teologii vidí jako spíše praktickou než jako spekulativní disciplínu: Má dopad na to, jak se modlíme k Bohu a jaký vztah máme jedni k druhým. (2) Liturgii vidí jako kontext teologické práce a místo užití teologických pravd. Vyznavačská stanoviska jsou primárně doxologická a až následně jsou to pravdivostní výroky. Orientace na liturgii je vlastním rozdílem od­lišujícím teologii od religionistiky. Přebývání v pravdě (indwelling, opětovně citován Polányi) je pro teologa předpokladem porozumění (podle Polányiho představuje náboženský rituál nejvyšší představitel­nou formu přebývání v pravdě). Víra je performativní dříve, než je intelektuálním souhlasem, nehledíme k věcem, které poznáváme, ale přebýváme v nich a máme jejich „tacitní poznání“. V bohoslužbě se setkáváme s mystériem, které reflektujeme teologicky; liturgie nasta­vuje parametry výkladu Písma i teologické práci, obrací nás k Bohu

jako jejímu vlastnímu předmětu poznání, a sice v jeho vlastním kon­textu, společenství církve. Písmo je nasměrováno k odpovědi a tato odpověd' se děje v liturgii (v široce pojatém významu slova).

Toto pojetí nachází autorka v patristice (kde má indwelling obdo­bu v connaturalitě), monastické teologii (kde je jednota duchovního života a spekulace rozdělena, ale u velikánů, jako je Tomáš Akvinskf, je obojí v jednotě) a ve francouzské La nouvelle théologie (Danié­lou), kde se toto pojetí obnovuje v návaznosti na patristické kořeny. V současnosti (v novém navázání na Jeana Daniéloua) je tato jed­nota bohoslužby a teologie spojena s obnovou typologické četby Písma. Jak ukázal autorkou citovaný Chauvet, konstitutivní prvky bohoslužby mají analogii v konstitutivních prvcích biblického textu (instituční tradice ústní a posléze zapsaná, redeskripce textu ve vzta­hu k současnosti jako hermeneutický princip, společenství jako agent této redeskripce svého života do textu, kanonická sankce legitimní autoritou). Vždy je tu událost a její interpretace; liturgická proklama­ce je performativním mluvním aktem: realizuje to, co zvěstuje (sakra­mentální dimenze Slova).

Téma typologie, jak je patrné, se v postkritické teologii neustá­le vrací, a u Woodové propojuje biblickou hermeneutiku s liturgií a liturgikou. V návaznosti na Chauveta rozlišuje autorka historicko­-kritický přístup jako dekódování textu a sémiotický přístup parti­cipace čtenáře na jeho interpretaci jako četbu textu. „Žádná četba textu nás nemůže dispensovat od primárního úkolu dekódování.“ (s. 294) Typologie není interpretací smyslu textu, smyslu Písma, ale smyslu události spásy (jak věděl už Tomáš Akvinský). Typologie je interpretací události z eschatologické perspektivy. „Písmo je svědec­tvím událostí spásy. Liturgie je interpretuje eschatologicky pomocí typologie.“ (tamtéž) Typologická metoda není jen jedinou možnou metodou, nicméně je způsobem, jak se již v rámci kánonu vykládají minulé události spásy, jak Pavel četl Písma ve vztahu ke Kristu a jak židé v exilu četli Exodus.

Integraci teologických disciplín provádí v jistém smyslu systema­tická teologie, která je sama obrácena k liturgii-zajišťuje, že konáme bohoslužbu pravému Bohu. Křesťanská etika naopak může být pojata jako pokračování liturgie ve světě, jak ji tradičně pojímá pravoslavná tradice.

Liturgická teologie biskupské služby

„Všem, kteří pečlivě čtou Písmo svaté a staré (církevní) spisovatele, je jasné, že od apoštolských časů byl mezi služebníky církve Kristovy ná­sledující řád, totiž biskupové, kněží a diakoni.“ Tak praví anglikánská Kniha společných modliteb[6], bohužel v německém a z něj teologicky odvozeném českém prostředí to tak úplně jasné není, a naopak jde o klíčové téma ekumenického dialogu, od jehož vyjasnění by se pak mohlo odvíjet vyřešení dalších problémů. Susan K. Woodová nabízí liturgickou teologii biskupské služby, přičemž vychází z římskoka­tolické tradice a sleduje ji v ekumenickém kontextu. Pro nás je zde nadto její krátký text příkladem liturgické teologie.[7]

Teologii biskupské služby se snaží autorka vyčíst ze dvou litur­gických zdrojů, a sice z liturgie biskupského svěcení a z eucharistické liturgie, jejímž je biskup řádným předsedajícím. Sleduje přitom jak jazyk liturgie, tak i symbolické jednání, které dle ní vyjevuje dyna­mický ráz společenství pod pastýřským vedením biskupa. Vzájemné vztahy mezi biskupem a lidem v liturgii pojímá autorka jako paradig­ma vztahů v církvi. Liturgii chápe jako hlavní manifestaci církve, vy­jadřující jak její jednotu, tak také diverzitu charismat a služeb. Ironií je ovšem podle Woodové to, že základní paradigma, eucharistie pod vedením biskupa, je pro běžného katolíka něčím, co od biskupa skoro nikdy nezakouší. Věřící spíše znají biskupa jako výkonného šéfa diecé­ze; liturgie však ukazuje, že je primárně pastorem a až následně admi­nistrátorem. Jeho vlastním úkolem není řídit, ale spojovat – spojovat církev s jejími apoštolskými počátky i s ostatními církvemi naší doby.

Biskup je především součástí církve a až poté má nějaký zvláštní vztah k církvi. Nový ordinační ritus dává proto přednost svěcení bis­kupa v místní církvi, jíž má sloužit. Je především členem této církve, jednota s ní předchází rozdíly v ní a podobnost je před rozdílností (stejně dle autorky i Lumen gentium a kanonické právo předřazují oddíl o věřících před oddíly o laicích a kněžích). Podle revidované instrukce k Římskému misálu 2002 je slavení eucharistie jedná­ním Krista a církve, svatého lidu spojeného s biskupem. Liturgické shromáždění je paradigmatem církve a výkonem kněžství věřících. Tuto jednotu vyjadřují úvodní obřady kdy např. vstupní píseň má prohloubit jednotu shromáždění. Totéž společenství jako subjekt eucharistie vytváří a buduje i biskupovo pozdravení věřících, dia­logy v liturgii, výzvy biskupa k modlitbě. Lid se čtyřikrát zapojuje do eucharistické modlitby, od vzájemného uznání biskupa a lidu na počátku (Pán s vámi! I s duchem tvým!) až po závěrečné Amen. Od nejstarších dob jsou modlitby předsedajícího v 1. os. plurálu (My), z čehož např. Petr Lombardský v sentencích vyvozuje, že oddělen od lidu nemůže kněz celebrovat. Také Jan Zlatoústý chápe vstupní dia­log před prefací jako souhlas shromážděného lidu.

Pojetí shromážděného lidu jako subjektu bohoslužby by ovšem mohlo svádět k pouze delegačnímu pojetí biskupské služby. Biskup opravdu jedná jménem církve, in persona ecclesiae. Je však třeba od­lišit delegaci a autorizaci. Biskup jedná také in persona Christi, proto není jen reprezentantem církve před Kristem, ale také mluví s auto­ritou vůči shromážděné církvi, kterou oslovuje prorockým slovem a pastoračně ji vede a vnáší řád do jejích charismat. Je také nástro­jem Kristova jednání ve svátostech. To vše je v liturgii paradigmatic­ké: Jako liturgie není klerikální, tak takovou není ani církev. Jako se biskup a věřící vzájemně uznávají v liturgii, vzájemně si naslouchají a jednají v dialogické souhře, tak tomu je – ideálně – i v církvi obec­ně. Biskup se učí od lidu a zároveň učí lid.

Specifiku biskupské služby pak lze vyčíst z toho, oč církev pro­sí v modlitbě při svěcení biskupa a jaké symbolické úkony koná. Vyprošován je „spiritus principialis“, výraz z Hippolytovy Apoštol­ské tradice, „governing Spirit“, Duch vedení. (V českém překladu Římského pontifikálu /Praha 2008, s. 121/ je příznačně biskupovi vyprošován „Duch vševládný“), Duch, který byl dán Ježíšovi a pak apoštolům (tak modlitba pokračuje). Episkopální autorita není ani demokratický výzkum veřejného mínění, ani prodloužení papežské autority, ale je „vlastní, řádná a bezprostřední“ (LG 27), není tedy delegována ani lidem, ani papežem. Církevní společenství, papež i biskup mají každý svou vlastní autoritu, nejsou to však oddělené autority, ale patří k sobě.

Primární zodpovědností biskupa je kázat evangelium. Hlavní svě­titel přijímá od jáhna knihu evangelií a klade ji otevřenou na hla­vu biskupa elekta, dva jáhnové ji pak drží nad jeho hlavou během ordinační modlitby a nakonec je mu kniha předána se slovy: „Při­jmi evangelium a hlásej slovo Boží s trpělivostí a zdravým učením.'' Biskup je tak postaven pod evangelium a jeho autoritu a je pověřen autentickým zvěstováním Božího slova. Symbolické jednání ukazuje autoritu Písma v církvi a autoritu biskupa jako službu autoritě Pís­ma. Ačkoliv předčítat Písmo může teoreticky každý gramotný věřící, vlastním hlasatelem je biskup jako oficiální svědek sloužící společen­ství ve jménu apoštolské tradice. Současně zmíněné liturgické jedná­ní ukazuje, že Písmo není pro církev minulou zkušeností, ale živým slovem Božím v dnešních poměrech. Stejně jako při eucharistii, i při zvěstování evangelia jedná biskup in persona ecclesiae a in persona Christi současně, spojuje společenství s vírou Písem a reprezentuje kanonicitu a apostolicitu textu před svým společenstvím. Biskup žeh­ná lid Písmem, stejně jako jej žehná svátostí, z čehož je patrná úcta církve k oběma.

Svěcením se biskup stává součástí sboru biskupů, který je vyjádře­ním společenství církví, a sice jak v synchronním smyslu (společen­ství církví v universální církvi), tak v diachronním smyslu (apoštolská posloupnost spojující s historickou církví). Plnost kněžství vidí au­torka právě v této funkci spojování: biskup reprezentuje ve své církvi obecnou církev a ve sboru biskupů svou partikulární církev. To je tím jediným, co nemůže konat presbyter. Jinak lze doložit, že vše ostatní v dějinách církve, co bylo vyhrazeno biskupovi (i křest), mohl konat i kněz (včetně svěcení kněží, autorka zde cituje výzkumy luterského teologa A. C. Piepkorna a dokumenty amerického lutersko-římsko­katolického dialogu).

Církev a biskup jsou – uzavírá autorka – definováni eucharisticky, přičemž eucharistie vyjadřuje spojení s apoštolskou tradicí i ostatními společenstvími slavícími eucharistii. Vztah biskupa a lidu je interak­tivní, biskup nejen církvi slouží, ale také od církve přijímá, liturgicky přijímá Písmo a dary chleba a vína, a v opačném pohybu vrací Písmo věřícím jako slovo spásy a chléb a víno jako společenství eucharistie.

Toto liturgické jednání je ovšem východiskem k plné realizaci toho, co je realitou v liturgii, v realitě života. Jednota eucharistického spole­čenství je v praxi ovšem narušena nejrůznějšími frakcemi v rámci círk­ve. Liturgická realizace této teologické vize je sice jen východiskem, avšak nutným východiskem k její realizaci v pastorační realitě. „Vel­ká výměna darů“ (great gift exchange) v rámci slavícího společenství je i modelem ekumenismu, uzavírá Woodová formulací vypůjčenou od Margarety O'Garaové (The Ecumenical Gift Exchange).

Ekumenicko-liturgická teologie křtu

Pro knihu o nicejském křesťanství jako novém ekumenickém para­digmatu napsala Woodová výklad oddílu Vyznávám jeden křest na odpuštění hříchů.[8] Ekumenickou problematiku vidí autorka trojí: Problém mezi praxí křtu dospělých věřících a křtu dětí, problém „jednoho křtu“ v podmínkách rozděleného křesťanstva a problém vztahu křtu a odpuštění hříchů v případě křtu dětí. I zde autorka hledá odpověd liturgicko-teologicky. Východiskem je pro ni obno­vená praxe křesťanské iniciace, předpokládající křest dospělých věří­cích o velikonoční noci. Křest je součástí iniciace, kde za sebou ná­sleduje obrácení, katechumenát a v bezprostředním sledu pak křest, postbaptismální chrismace (biřmování), účast na veřejné bohoslužbě církve včetně přijetí do eucharistického společenství a následný život v tomto společenství. Tato praxe je v římskokatolické církvi sice stále ještě spíše výjimkou, nicméně je normativní, a proto se o ni lze teolo­gicky opřít. Tato norma, odpovídající Sk 2,41-42, sbližuje katolické křesťany s těmi, kdo praktikují křest dospělých věřících. Ale i křest dětí, praktikovaný ve většině křesťanských církví, má dlouhou tradi­ci a vyjadřuje určité důležité aspekty křtu. V katolické církvi odráží především katolické učení o ospravedlnění, které liturgicky stojí na křtu, a zdůrazňuje proto spíše efektivní pojetí ospravedlnění, zatím­co evangelické pojetí ospravedlnění historicky souvisí s liturgickou teologií svátostného pokání a upřednostňuje proto většinou forem­ní pojetí ospravedlnění jako prohlášení za ospravedlněného. Sekun­dárně souvisí i s katolickým důrazem na víru církve, která předchází víře jednotlivce, zatímco společenství upřednostňující nebo výlučně konající křest dospělých věřících obvykle také kladou větší důraz na víru jednotlivce a nezastupitelnost individua. Víra je tedy vždycky předpokladem křtu, ale je jinak lokalizována, spíše v církvi nebo spí­še u jednotlivce. Společenství křtící děti více vnímají, že stát se křes­ťanem je celoživotní proces a tento proces je nemožný mimo spo­lečenství věřících. Církev nežádá zralou a perfektní víru, ale např. v římskokatolické liturgii se táže katechumena či kmotrů: Co žádáš od církve? A odpověď zní: Víru. V Lutherově teologii vyjadřuje křest dětí nezaslouženost milosti. V každém případě víra církevního spo­lečenství v nějakém smyslu předchází víře jednotlivce a společenství věřících zve jednotlivce k participaci na své víře.

Nicejsko-cařihradské vyznání víry vyznává „jeden křest“. Jeden křest není výsledkem ekumenického úsilí, ale jeho předpokladem. Jednota není něčím, čeho bychom měli dosáhnout, ale co je třeba při­jmout jako dar. Jednota také není ničím, co bychom měli obhajovat, zdůvodňovat je nutno pouze nejednotu. Historicky se vyznání jedno­ho křtu obrací proti donatistům, kteří překřtívali konvertity z jiných společenství, a pozitivně je uznáním křtu uděleného heretiky a odmít­nutím překřtívání. Jakkoli je praxe horší, oficiální rituál římskokato­lické církve pro přijímání pokřtěných do plného společenství připouští nový křest jen tehdy, je-li rozumná pochybnost, zda dotyčný byl po­křtěn nebo zda byl křest udělen platně. V instrukci ke zmíněnému ritu se zdůrazňuje, že věřící pokřtění jinde už jsou členy církve a Božími dětmi. Jako takoví mají ovšem i účast na kněžství pokřtěných, a měli by tedy mít plnou účast na římskokatolické bohoslužbě, vyvozuje Woodová. Jak je možné je propouštět před eucharistickou částí spo­lečně s katechumeny a nedopřát jim účast na celé bohoslužbě?

Právě zde pomáhá Woodové liturgicko-teologický přístup. Západ­ní izolace křtu od katechumenátu a od následných svátostí, zapoju­jících křtěného bezprostředně a plně do konkrétního společenství, vedla ke ztrátě vědomí jednoty křtu a eucharistie. Křest jako brána k eucharistii liturgicky ukazuje jednotu obou svátostí a nasměrování křtu jakožto přijetí do obecné církve k eucharistii jakožto zapojení

do konkrétního společenství. Církev není jen společenstvím pokřtě­ných, ale i společenstvím slavících eucharistii (podle Lumen gentium i podle Augsburského vyznání), takže křtem sice nejsme pokřtěni jen do určité konkrétní církve, ale fakticky jsme přijímáni do urči­tého partikulárního společenství, jehož prostřednictvím jsme přijati do obecné církve. Nejsme pouze pokřtěni v církvi, ale také do círk­ve. Křest i eucharistie jsou slavením téhož tajemství Kristovy smrti a vzkříšení. Podle autorkou citované Kathlyn Hughesové je eucharis­tie „každodenním nořením do křtitelnice“. Ve křtu se stáváme kněž­ským lidem Božím a v eucharistii vykonáváme toto kněžství. Teologii křtu a teologii eucharistie proto nelze beze škody oddělit.

Křtem jsme současně křtěni do obecné církve a do určité parti­kulární církve. Jednota založená na křtu je nedokonalá, dokud není dovršena ekumenickou jednotou partikulárního společenství, v ně­mž slavíme eucharistii, s ostatními společenstvími pokřtěných, která ji také slaví.

Mezi uznáním a sdílením svátostí a jednotou církví je dvojí vztah: Na jedné straně je jednota církve předpokladem uznání a sdílení svá­tostí. Na druhé straně však je uznání svátostí také předpokladem jed­noty církve – kde nelze poznat a uznat platnou eucharistii, nelze ani uznat církev v plném smyslu. Proto v ekumenickém dialogu je třeba vidět svátosti v jejich ekklesiálním významu a naopak církev v jejím svátostném výrazu.

Jestliže interpretujeme Krédo v jeho liturgickém rámci, ať už je to v rámci iniciačních obřadů nebo nedělní eucharistické liturgie, shrnuje autorka, vyznání jednoho křtu na odpuštění hříchů je neod­dělitelné od partikularity jeho eucharistického rámce a teologie křtu musí být vyjádřena ve světle eucharistické teologie. Křest a eucha­ristie jsou spojeny už v 1 K 10, 2-4 (všichni byli pokřtěni jedním křtem, jedli týž duchovní pokrm a pili týž duchovní nápoj), uzaví­rá Susan Woodová, a naznačuje možnost takto vykládat i Jan 19,34 a 1 Jan 5,6 (obě místa spojují vodu – vodu křtu a vodu z Kristova boku – a krev kříže). Křest i eucharistie jsou konstitutivní pro církev, a vyznání jednoho křtu je také vyznáním jednoho Pána, jedné víry a tedy jedné církve (srov. Ef 4, 4-6). Křest na odpuštění hříchů je interpretací Kristovy smrti „pro nás lidi a pro naši spásu“ a působí nový život v Kristu ve společenství spásy, v církvi.

Lutersko-katolický dialog

Jednou z věcí, jimž jsme v posledních dvou desetiletích věnovali své síly, byl i lutersko-katolický dialog, zejména v souvislosti se vznikem dokumentu o ospravedlnění. V českém prostředí ovšem nebylo, kdo a s kým by takový dialog teologicky vedl,[9] zejména katolická teologie se teprve konstituovala a měla jiné priority; nebyla tu ani objednáv­ka ze strany církví – jak katolíkům, tak kupodivu i evangelíkům byla problematika ospravedlnění v podstatě cizí; vůbec se nám to zpětně jeví tak, že v českém prostředí není překážkou ekumenismu ani tak odlišnost víry těch druhých, jako neznalost vlastní víry.

Lutersko-katolický dialog je i jednou z priorit Susan K. Woodové (vedle dialogu s pravoslavnými a baptisry) – v USA je členkou teolo­gické komise pro oficiální dialog mezi oběma církvemi a tento dialog je v řadě otázek pokročilejší než srovnatelné dialogy v Evropě. (Jazy­ková zajímavost: Římskokatolické magisterium upírá luterské církvi titul církve v plném smyslu, v římskokatolické terminologii je luter­ství pouze církevním společenstvím. To má ten paradoxní efekt, že Woodová, zřejmě z ekumenické sensibility, mluví o obou útvarech jako o „our two communions“.)

V komentáři k oficiálnímu římskokatolicko-evangelickoluterské­mu dokumentu o ospravedlnění Woodová upozorňuje,[10] že vlastní problém vidí v tom, že katolíci i evangelíci uznávají ospravedlnění ví­rou, problémem však je jiné pojetí víry Reformační pojetí víry je holis­tické, personalistické, tridentské pojetí je spíše intelektualistické a ze­jména po Tridentinu se formovalo jako souhlas či podřízení rozumu zjeveným pravdám. Luterské tvrzení, že jsme ospravedlněni pouhou vírou, je pak viděno v této perspektivě, tj. jako by luterán mohl souhla­sit rozumově s pravdami víry, žít si jak chce, a být přesto spasen. V lu­terském pojetí je ovšem víra teonomní, nikoli autonomní skutečností, je obrácením celé osoby ke Kristu a životem s Kristem – věřící tedy z definice nemůže žít bez Krista a proti Kristu. Pro luterského křesťa­na není víra habitem člověka, ale je theocentrická a christocentrická.

Jednota v otázce ospravedlnění pouhou vírou byla teoreticky mož­ná už na základě textů Tridentina (jako doklad cituje Woodová Har­nacka, podle něhož by přijetí tridentského dekretu už na lateránském koncilu počátkem reformačního století a jeho recepce v církevní praxi zřejmě předem odstranily důvod reformačního zápasu). Druhý vati­kánský koncil přinesl v konstituci o Zjevení personalistické pojetí Zje­vení, jemuž by logicky muselo odpovídat personalistické pojetí víry­místo toho koncil pouze zopakoval intelektualistické pojetí předcho­zího vatikánského koncilu. Katechismus katolické církve už spojuje intelektualistické a personalistické pojetí víry. Dokument o osprave­dlnění se paradoxně touto problematikou nezabývá, ale implicitně má personalistické pojetí víry. Proto mohlo dojít ke sblížení katolic­kého a luterského stanoviska – což není jen banální konstatování, ale odpověd' na zásadní otázku, která byla v této souvislosti kladena: Jak vůbec může dojít ke sblížení? Je to opuštěním původní víry?

Jako liturgická teoložka vidí Woodová slabinu dokumentu v indi­vidualistickém pojetí problematiky, odtrženě od církve a bohoslužby. Katolická tradice chápe víru spíše ve vztahu ke křtu, evangelická spíše ve vztahu k ospravedlnění (tedy historicky v kontextu individuální zpovědi, a sice spíše nesakramentálně, a tedy necírkevně). Obě tradi­ce však spojuje křest dětí, což naznačuje možnost sblížení v této věci. V kontextu liturgie se totiž problematika víry jeví jinak než mimo ni – víra je nejen vírou jednotlivce, ale i vírou liturgického společen­ství. Také dobré skutky v tomto kontextu nejsou údajně záslužným jednáním, ale charakteristikou společenství víry. To vše otevírá dle Woodové perspektivy dalšímu dialogu.

… a kněžská identita?

V závěru se chceme ještě stručně zastavit u tématu zmíněného v úvodní části, že totiž jedním z témat Woodové je i kněžská identita, a sice v souvislosti s její dnešní krizí, vyvolanou jednak praktickými důvody, tj. zvětšujícím se demografickým nepoměrem mezi růstem

počtu tzv. laiků a poklesem počtu kněží, jakož i proměnou laiků z lidí poslušně přicházejících do kostela v lidi, které je třeba spíše pas­toračně získávat a vést, na což tradičně vychovaný kněz není připraven, tak i důvody teologickými – oceněním služby laiků v církvi a jejich zapojení do práce ve farnostech, což byla dříve doména ordinova­ných služebníků církve. Woodová jako vydavatelka materiálů konfe­rence na toto téma[11] vychází z teze, že teologii identity a služby laiků na základě křestního kněžství a teologii kněžské identity a služby na základě ordinace nelze budovat izolovaně, ale pouze současně a v je­jich vzájemném vztahu. Liturgické teologii je zřejmé, že obě služby jsou sice rozdílné, ale současně obě stojí na křtu – jakkoli je kněžství založené na ordinaci odlišné, jeho předpokladem je křestní kněžství.

Kněžská identita toho, kdo přijal presbyterské svěcení, byla, jak už název napovídá, odvozována primárně z kněžského „úřadu“, který je ovšem součástí trojího úřadu kněze, proroka a krále, a byla vyme­zena spíše právnicky než pastorálně. K presbyterské službě však pat­ří i služba pastýřského vedení a prorockého svědectví a vyučování.[12] Kněžství má sice různé formy, ale služba kněze ve farnosti je v textech druhého vatikánského koncilu normativním paradigmatem, proto se o něj musí opírat i teologie kněžské identity. Kněžská identita je sa­mozřejmě definována příslušnou svátostnou službou – všichni kněží jsou předsedajícími při eucharistii. Toto pojetí je sice universální, ale současně ahistorické a esencialistické. Z toho důvodu však nechává stranou konkrétní kontext služby a potřebuje být doplněno teologií, která zohledňuje i to, co je historické, partikulární, pluralitní a kon­tingentní, jinými slovy teologií, která bere v úvahu i kontextualizace presbyterátu. Teologie konstruovaná Woodovou vychází z toho, že presbyterát je širší než kněžská služba, jakkoli se v praxi tyto výrazy zaměňují, a že obě zbývající složky – pastýřsko-královská a proroc­ká – jsou zpravidla vykonávány ve farním životě církve. Deficitní teologie farnosti je pak – vedle ignorování prorocké a královské funkce ­druhým zdrojem problémů s kněžskou identitou a z nich plynoucích konfliktů ve farnosti.

Vypracování teologie kněžské identity jako identity presbytera má být podle Woodové vedeno třemi principy: Služba vyrůstá z církve a je určena pro církev. Svátost svěcení odráží řád církve (v angličti­ně se obojí vyjadřuje pojmem order) jakožto společenství tvořeného společenstvími. Církevní služba slouží jednotě a společenství církve. Presbyteři slouží vnitřní jednotě farnosti a její jednotě s partikulární církví.

Třebaže katolická teologie měla sklon definovat jednotu církve v pojmech označujících její služebníky, praktický život šel jinými cestami – církev je organizována podle zeměpisných pojmů, niko­li kolem služebníků církve. Ordinace není absolutní, i když např. v případě světících biskupů už má lokace pouze titulární charakter. Základní jednotkou církve je eucharistické společenství s biskupem, tedy místní církev – fakticky však katolík zažívá eucharistické spole­čenství jako farní.

Konstituce o liturgii definuje církev ministeriálně (přítomnost biskupa) a eucharisticky (slavící společenství). Teologii farnosti a její­ho vztahu k partikulární církvi koncilní dokumenty nenabízejí. Dru­hé vatikánum vidělo svůj úkol ve vymezení služby biskupů – úkol, který zůstal po předčasném ukončení Prvního vatikána. Upřelo však plnost kněžství knězi, takže biskup nyní nemá něco navíc (tj. juris­dikci) k plnosti kněžství (chápané jako moc posvěcovat eucharistii), ale knězi nyní něco chybí. K tomuto negativnímu vymezení je po­třebné i kladné vymezení, a to dle Woodové může nabídnout právě teologie farnosti, jíž kněz slouží.

O teologii farnosti usiloval již před koncilem K. Rahner, který viděl ve farnosti aktuální realizaci církve jako základní jednotky. Ná­znaky takové teologie vidí autorka v dokumentu Christifideles laici, který vychází z farnosti jako eucharistického společenství, nemluví však stejně jako Rahner o křtu, který by právě farnost odlišil od ji­ných společenství také slavících eucharistii. Evangelizace, katechu­menát, křest a další vedení pokřtěných jsou specifické právě pro farní společenství. Identita kněze je ve službě farnosti, aby naplňovala toto poslání, a byla tedy apoštolská a misijní. Již Rahner v této souvislosti

zdůrazňoval, že Nový zákon nikde nevztahuje kněžství ke kultu, ale vždy k apoštolské a pastýřské službě.

Rozdíl mezi vysvěceným knězem a laikem zaměstnaným v církvi je v tom, že knězi je svěřena trojí služba presbytera, zatímco laik má zpravidla účast na pastorační službě farnosti. Analogicky k biskupovi kněz spojuje farnost s partikulární církví a svým vztahem k biskupovi zajišťuje její apostolicitu (i ve smyslu apoštolské posloupnosti). Volba budoucího presbytera farním společenstvím vyjadřuje i druhý směr ­autoritou reprezentovat farní společenství v partikulární církvi. Or­dinace ustavuje síť vztahů. I na farní rovině platí, že služba v církvi je vykonávána kolegiálně.

Prorockou funkci vykonává presbyter především zvěstováním evangelia. I zde jedná in persona Christi a in persona ecclesiae. Woodová se snaží – a je to cílem grantového projektu, jehož je studie výstupem – vykonat maximum pro překonání současné krize, která je vyvolána současnými vnitrokatolickými podmínkami (ne­svěcení vhodných kandidátů na kněze z důvodu překážky manželství a suplování této situace službou „laiků“), ale i obecně ekumenickou situací danou historickým vývojem biskupského úřadu. Jakkoli kri­tičtí můžeme a máme být k řadě reformačních řešení, v tomto bodě se nám zdá, že reformační, zvláště luterský ideál návratu k poměrům ve staré církvi, a tedy k návratu biskupského úřadu na základní rovi­nu jako biskupa skutečně místní církve by byl řešením teologicky le­gitimnějším. Farář je historicky biskupem, farnost je historicky míst­ní církví, a není tedy vůbec třeba složitě konstruovat teologii farnosti a teologii kněze. Identita kněze jako toho, kdo vede katechumenát obce a křtí, je ostatně také původně identitou biskupa. Ve vymezení rozdílu mezi knězem a biskupem nejen jako rozdílu jurisdikce, ale jako svátostného rozdílu (oproti středověké praxi, kterou převzala luterská reformace) a pokoncilní likvidace pozůstatků starocírkevní struktury skutečně místních, tedy na město a blízké okolí omezených církví (diecézí), se nám jeví jako negativní důsledek II. vatikánského koncilu, jakkoli v jiných ohledech koncil skutečně znamenal pozitiv­ní návrat ke starocírkevní praxi.

 

---